EL BIEN APARENTE.

"El deseo, en cambio, ya se ha dicho que pertenece al fin, aunque unos opinan que pertenece a lo bueno y otros a lo que parece bueno. Pero a quienes dicen que el bien es lo que se desea les viene a resultar la conclusión de que no es deseable aquello que desea quien no elige rectamente (pues si es deseable, también es bueno, pero si es de esta otra manera, sería malo). Por su parte, para quienes dicen que lo deseable es aquello que parece bueno la conclusión es que el bien no es lo que se desea por naturaleza, sino lo que a cada uno le parece. Pero a cada uno le parece de una manera y, si se da el caso, cosas opuestas.

Por lo que, claro, si esto no es suficiente, habrá que decir, acaso, que el bien es lo deseable en términos absolutos y en verdad, mientras que para cada uno lo es aquello que lo parece. En efecto, para el hombre bueno lo será el bien verdadero, mientras que para el malo lo es cualquier cosa (lo mismo que también con los cuerpos: para quienes tienen una buena condición física serán saludables las cosas que sean tales en verdad, mientras que para los enfermizos lo serán otras; e igualmente lo amargo, lo dulce, lo caliente, lo pesado y cada una de las demás cosas): el hombre bueno juzga rectamente cada cosa y en cada una le parece lo que es verdad. Porque en cada disposición hay cosas propias, tanto buenas como agradables, y el hombre bueno se distingue quizá, sobre todo, por ver en cada caso lo que es verdad, como si fuera un canon y medida de ello. Para la mayoría, en cambio, el engaño se origina, a lo que parece, por causa del placer, pues éste es aparentemente cosa buena, aunque no lo sea, y, consecuentemente, eligen lo placentero como bueno, mientras que rehuyen el dolor como malo." ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 113a.

FRIEDRICH NIETZSCHE. El crepúsculo de los ídolos, Humano demasiado humano.

Nietzsche (1844 – 1900)

Todas las pasiones tienen una época en que son meramente nefastas, en la que, con el peso de la estupidez, tiran de sus víctimas hacia abajo -y en una época tardía mucho más posterior, en la que se desposan con el espíritu, en la que se “espiritualizan”. En otro tiempo se hacía la guerra a la pasión misma… Todos los viejos maestros de la moral coinciden unánimemente en que es preciso matar las pasiones. Con cierta equidad concedamos, por otra parte, que el concepto de “espiritualización de la pasión” no podía ser concebido en modo alguno en el terreno del que brotó el cristianismo.

Nietzsche, F.: El crepúsculo de los ídolos.

Lo ilógico, necesario. Entre las cosas que pueden llevar a un pensador a la desesperación figura el reconocimiento de que lo ilógico es necesario para el hombre y de que de lo ilógico nace mucho de bueno. Está tan firmemente anclado en las pasiones, en el lenguaje, en el arte, en la religión y en general en todo lo que le confiere valor a la vida, que no puede arrancárselo sin con ello dañar fatalmente estas bellas cosas. Sólo los hombres demasiado ingenuos pueden creer que la naturaleza del hombre pueda ser transformada en una puramente lógica, pero si
hubiese grados de aproximación a este meta, ¡cuánto se perdería por este camino! Incluso el más racional de los hombres necesita volver de vez en cuando a la naturaleza, es decir, a su fundamental actitud ilógica hacia todas las cosas.

Nietzsche, F.: Humano, demasiado humano, aforismo 31, pp. 61, Ed. Akal, 1996

Todas las pasiones tienen una época en la que son meramente nefastas, en la que, con el peso de la estupidez, tiran de sus víctimas hacia abajo -y una época tardía mucho más posterior, en la que se desposan con el espíritu, en la que se «espiritualizan». En otro tiempo se hacía la guerra a la pasión misma, a causa de la estupidez existente en ella: la gente se conjuraba para aniquilarla, -todos los viejos monstruos de la moral coinciden unánimemente en que es preciso matar las pasiones. La fórmula más famosa de esto se halla en el Nuevo Testamento en aquel Sermón de la Montaña en el que, dicho sea de paso, las cosas no son consideradas con modo
alguno desde lo alto. En él se dice, por ejemplo, aplicándolo prácticamente a la sexualidad, «si tu ojo te escandaliza, arráncalo»: por fortuna, ningún cristiano actúa de acuerdo con este precepto. Aniquilar las pasiones y apetitos meramente para prevenir su estupidez y las consecuencias desagradables de ésta es algo que hoy se nos aparece meramente como una forma aguda de estupidez. Ya no admiramos a los dentistas que extraen los dientes para que no sigan doliendo... Con cierta equidad concedamos, por otra parte, que el concepto «espiritualización de la pasión» no podía ser concebido en modo alguno en el terreno del que brotó el cristianismo. La Iglesia primitiva luchó, en efecto, como es sabido, contra los
«inteligentes» en favor de los «pobres de espíritu»: ¿cómo aguardar de ella una guerra inteligente contra la pasión? -La Iglesia combate la pasión con la extirpación, en todos los sentidos de la palabra: su medicina, su «cura», es el castradismo. No pregunta jamás: «¿cómo espiritualizar, embellecer, divinizar un apetito?» -en todo tiempo ella ha cargado el acento de la disciplina sobre el exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, del ansia
de posesión, del ansia de venganza). -Pero atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida.

Nietzsche, F.: El Crepúsculo de los Ídolos (50-51)

2 -Ese mismo medio, la castración, el exterminio, es elegido instintivamente, en la lucha con un apetito, por quienes son demasiado débiles, por quienes están demasiado degenerados para poder imponerse moderación en el apetito: por aquellas naturalezas que, para hablar en metáfora (y sin metáfora), tienen necesidad de la Trappe [la Trapa], alguna declaración definitiva de enemistad, de un abismo entre ellos y una pasión. Los medios radicales les resultan indispensables tan sólo a los degenerados; la debilidad de la voluntad, o, dicho con más exactitud, la incapacidad de no reaccionar a un estímulo es sencillamente otra forma de degeneración. La enemistad radical, la enemistad a muerte contra la sensualidad, no deja de ser un síntoma que induce a reflexionar: estamos autorizados a hacer conjeturas sobre el estado general de quien comete tales excesos. -Esta hostilidad, ese odio llega a su cumbre,
por lo demás, sólo cuando tales naturalezas no tienen ya firmeza bastante para la cura radical, para renunciar a su «demonio». Échese una ojeada a la historia entera de los sacerdotes y filósofos, incluida la de los artistas: las cosas más venenosas contra los sentidos no han sido dichas por los impotentes, tampoco por los ascetas, sino por los ascetas imposibles, por aquellos que habrían tenido necesidad de ser ascetas.

Nietzsche, F.: El Crepúsculo de los Ídolos (60-61)

4 -Voy a reducir a fórmula un principio. Todo naturalismo en la moral, es decir,toda moral sana está regida por un instinto de la vida, -un mandamiento cualquiera de la vida es cumplido con un cierto canon de «debes» y «no debes», un obstáculo y una enemistad cualquiera en el camino de la vida, quedan con ello eliminados. La moral contranatural, es decir, casi toda moral hasta ahora enseñada, venerada y predicada, se dirige, por el contrario, precisamente
contra los instintos de la vida, -es una condena, a veces encubierta, a veces ruidosa e insolente, de esos instintos. Al decir «Dios ve el corazón», la moral dice no a los apetitos más bajos y más altos de la vida y considera a Dios enemigo de la vida... La vida acaba donde comienza el «reino de Dios»...

Nietzsche, F.: El Crepúsculo de los Ídolos (62-63)

G.W.F. HEGEL. Lecciones sobre filosofía de la historia.

Hegel (1770 –1831)


Las leyes y los principios no viven ni prevalecen inmediatamente por sí mismos. La actividad que los pone por obra y les da existencia son las necesidades y los impulsos del hombre, como asimismo sus inclinaciones y pasiones. Para que yo haga y realice algo, es preciso que ello me importe; necesito estar en ello, encontrar satisfacción en realizarlo; es preciso que ello sea mi interés. Interés significa ser en ello, estar en ello. Un fin, por el que debo trabajar, tiene que ser de algún modo también mi fin. He de satisfacer a la vez mi fin, en el fin por el cual trabajo, aunque este tenga muchos otros aspectos, en los cuales no me importe. Este es el derecho infinito del sujeto, el segundo momento esencial de la libertad: que el sujeto halle su propia satisfacción en una actividad o trabajo. Y si los hombres han de interesarse por algo, necesitan poder actuar en ello, esto es, exigen que el interés sea su propio interés y quieren tenerse a sí mismos en él y encontrar en él el sentimiento de su propio yo.
Hay que evitar en esto un malentendido. Se censura, se critica en mal sentido (con razón) a todo individuo, que es interesado -interesado en general-, esto es, que solo busca su provecho privado, es decir, este provecho privado aisladamente, que solo busca su medro, sin consideración al fin universal, con ocasión del cual busca su fin particular, en parte aun contra aquel, y con perjuicio, menoscabo y sacrificio de aquel fin universal. Pero quien trabaja por una cosa, no está solo interesado en general, sino que está interesado en ella. El lenguaje expresa esta distinción exactamente. Nada sucede, nada se ejecuta, sin que los individuos, que actúan en ello, se satisfagan a sí mismos. Son individuos particulares, es decir, tienen necesidades, apetitos, intereses particulares, peculiares, aunque comunes con otros, esto es, los mismos que otros,
no diferentes, por el contenido, de los de los otros. Entre estos intereses está no solo el de las propias necesidades y voluntad, sino también el de la propia manera de ver y convicción, o, por lo menos, el de la creencia y opinión propias, si en efecto la necesidad del razonamiento, de la inteligencia, de la razón ha despertado ya. Entonces los hombres exigen que, si han de laborar por una causa, esta les agrade; quieren estar en ella con su opinión y convicción de la bondad de la cosa, de su legitimidad, de su utilidad, de la ventaja que representa para ellos, etcétera.
Este es particularmente un rasgo esencial de nuestro tiempo, en que los hombres son poco atraídos hacia las cosas por el asentimiento y la autoridad, y prefieren consagrar su
actividad a una cosa, por propia razón, por convicción y creencia independientes.
La pasión se considera como algo que no es bueno, que es más o menos malo; el hombre -se
dice-no debe tener pasiones. La palabra pasión no es, empero, justa para lo que quiero
expresar aquí. Me refiero aquí, en general, a la actividad del hombre, impulsada por intereses particulares, por fines especiales, o, si se quiere, por propósitos egoístas, de tal suerte que estos ponen toda la energía de su voluntad y carácter en dichos fines, sacrificándoles los demás fines posibles, o, mejor dicho, todo lo demás. Este contenido particular está tan unido a la voluntad del hombre, que la determina totalmente y resulta inseparable de ella; de este modo es lo que es. El individuo es, como tal, algo que existe; no es el hombre en general (pues este no existe), sino un hombre determinado. El carácter expresa igualmente esta determinación de la voluntad y de la inteligencia. Pero el carácter comprende, en general, todas las particularidades y maneras de conducirse en las relaciones privadas, etc.; no es una determinación particular puesta en la realidad y la actividad. Por tanto, cuando diga: pasión,
entenderé la determinación particular del carácter, por cuanto estas determinaciones de la voluntad no tienen solamente un contenido privado, sino que son el elemento impulsor y activo de los actos universales. No se hablará aquí de los propósitos en el sentido de
interioridades impotentes, con las cuales los caracteres débiles se desorientan y paren
ratones.
Decimos, pues, que nada se ha producido sin el interés de aquellos cuya actividad ha
cooperado. Y si llamamos pasión al interés en el cual la individualidad entera se entrega ---con olvido de todos los demás intereses múltiples que tenga y pueda tener-y se fija en el objeto con todos las fuerzas de su voluntad, y concentra en este fin todos sus apetitos y energías, debemos decir que nada grande se ha realizado en el mundo sin pasión. La pasión es el lado subjetivo, y por tanto formal, de la energía de la voluntad y de la actividad ---cuyo contenido o fin queda todavía indeterminado-; lo mismo que en la propia convicción, en la propia evidencia y certeza. Lo que importa entonces es el contenido que tenga mi convicción, e igualmente el fin que persiga la pasión, y si el uno o el otro es de naturaleza verdadera. Pero a la inversa, si lo es, entonces, para que entre en la existencia, para que sea real, hace falta el factor de la voluntad subjetiva, que comprende todo eso: la necesidad, el impulso, la pasión, lo mismo que
la propia evidencia, la opinión y la convicción.
La historia universal comienza con su fin general: que el concepto del espíritu sea satisfecho solo en sí, esto es, como naturaleza. Tal es el impulso interno, más íntimo, inconsciente. Y todo el asunto de la historia universal consiste, como ya se advirtió, en la labor de traerlo a la conciencia. Presentándose así en la forma de ser natural, de voluntad natural, eso que se ha llamado el lado subjetivo, o sea, las necesidades, el impulso, la pasión, el interés particular, como también la opinión y la representación subjetiva, existen por sí mismos. Esta inmensa masa de voluntades, intereses y actividades son los instrumentos y medios del espíritu universal, para cumplir su fin, elevarlo a la conciencia y realizarlo. Y este fin consiste solo en hallarse, en realizarse a sí mismo y contemplarse como realidad. Ahora bien, esto de que las vidas de los individuos y de los pueblos, al buscar y satisfacer sus propios fines, sean a la vez el medio y el instrumento de algo superior y más amplio, de algo que ellas no saben y que realizan inconscientes, esto es lo que podría ser puesto en cuestión y ha sido puesto en cuestión y ha sido negado también muchas veces y difamado y despreciado como fantasía, como filosofía. Pero ya he explicado esto desde el principio y he expresado nuestro supuesto o
creencia de que la razón rige el mundo y, por tanto, ha regido y rige también la historia universal -creencia que, como se ha dicho también, será solo el resultado y no tiene aquí mayores pretensiones-. Todo lo demás está subordinado y sirve de medio a esto, que es lo más general y sustancial en sí y por sí. Pero, además, esta razón es inmanente en la existencia histórica y se realiza en ella y mediante ella. La unión de lo universal, que es en sí y por sí, y de lo particular, de lo subjetivo, y la afirmación de que ella sola es la verdad, son tesis de naturaleza especulativa y están tratadas en la lógica, en esta forma general. Pero en el curso
mismo de la historia universal, como curso aún en movimiento, el lado subjetivo, la conciencia, no sabe todavía cuál es el puro y último fin de la historia, el concepto del espíritu; en efecto, este no es todavía el contenido de su necesidad e interés. Pero, aunque sin conciencia de ello, el fin universal reside en los fines particulares y se cumple mediante estos.

Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre filosofía de la historia -Introducción II, 2

KANT. Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

Kant (1724 – 1804)

Ser benéfico cuando se puede es un deber, y además hay algunas almas tan predispuestas a la compasión que, incluso sin otro motivo de la vanidad o de la propia conveniencia, encuentran un placer interior en difundir alegría a su alrededor y pueden recrearse en la satisfacción de otros en tanto que es su obra. Pero yo afirmo que, en tal caso, una acción como esa, por muy conforme al deber, por muy amable que sea, no tiene sin embargo verdadero valor moral, sino que corre pareja con otras inclinaciones, por ejemplo, con la inclinación a la honra, la cual, cuando afortunadamente da en lo que en realidad es de común utilidad y conforme al deber, y por tanto digno de honra, merece alabanza y aliento, pero no alta estima, pues le falta a la máxima el contenido moral, a saber, hacer esas acciones no por inclinación, sino por deber.
Suponiendo, así pues, que el ánimo de ese filántropo estuviese oscurecido por las nubes de la propia congoja que apaga toda compasión por el destino de otros, que tuviese todavía la capacidad de hacer el bien a otros necesitados, pero que la necesidad ajena no le conmoviese, porque le ocupa bastante la suya propia, y, sin embargo, ahora que no le atrae a ello ninguna inclinación, se sacudiese esa mortal insensibilidad y realizase la acción sin inclinación alguna, exclusivamente por deber, entonces y sólo entonces tiene ésta su genuino valor moral. Es más: si la naturaleza hubiese puesto en el corazón a este o a aquel bien poca simpatía, si él (por lo demás, un hombre honrado) fuese frío de temperamento e indiferente a los dolores de otros, quizá porque, dotado él mismo para los suyos con el especial don de la paciencia y el aguante, presupone algo semejante también en cualquier otro, o incluso lo exige, si la naturaleza no hubiese formado a un hombre semejante (el cual, verdaderamente, no sería su peor producto) para ser precisamente un filántropo, ¿acaso no encontraría aún en sí una fuente para darse a
sí mismo un valor mucho más alto que el que pueda ser el de un temperamento bondadoso?
¡Sin duda! Justo ahí comienza el valor del carácter que es moral, y, sin comparación alguna, es el supremo, a saber en que haga el bien, no por inclinación, sino por deber.

Kant, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Primera Sección, 399-10 a 400-5

[...] Bueno prácticamente es lo que determina a la voluntad por medio de las representaciones de la razón, y por lo tanto no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que son válidos para todo ser racional como tal. Se distingue de lo agradable como de aquello que tiene influjo sobre la voluntad sólo por medio de la sensación por causas meramente subjetivas, que valen sólo para el sentido de este o aquel, y no como principio de la razón que vale para todo el mundo.

Kant, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Segunda Sección, 413 10-25

DAVID HUME (II) Investigación sobre los principios de la moral.

Parece evidente que nunca se puede dar cuenta mediante la razón de los fines últimos de las acciones humanas, sino que se recomiendan enteramente a los sentimientos y afectos de la humanidad, sin ninguna dependencia de las facultades intelectuales. Preguntad a un hombre por qué hace ejercicio; responderá: porque desea conservar su salud. Si preguntáis entonces: por qué desea la salud, replicará en seguida: porque la enfermedad es dolorosa. Si lleváis más lejos vuestras preguntas y deseáis una razón de por qué odia el dolor, es imposible que pueda ofrecer alguna. Éste es un fin último, y nunca se refiere a ningún otro objeto.
Quizás pueda responder también a vuestra segunda pregunta, por qué desea la salud, que es necesaria para el ejercicio de su vocación. Si le preguntáis ¿Por qué? Dirá que es el
instrumento del placer. Y más allá de esto resulta absurdo pedir una razón. Es imposible que pueda haber un progreso in infinitum; y que una cosa pueda ser siempre la razón por la que se desea otra. Algo debe ser deseable por sí mismo y a causa de su acuerdo o conformidad inmediata con el sentimiento y el afecto humanos.

Hume, D.: Investigación sobre los principios de la moral, Apéndice I, secc. V, pp. 167, Espasa-
Calpe, 1991

La finalidad de todas las especulaciones morales consiste en enseñarnos nuestro deber; y, mediante representaciones adecuadas de la deformidad del vicio y la belleza de la virtud, producir los hábitos correspondientes, comprometiéndonos a evitar el primero y abrazar la segunda. Pero, ¿cabe esperar obtener alguna vez este resultado a partir de las inferencias y conclusiones del entendimiento, que por sí mismas no tienen control de los afectos de los hombres ni ponen en movimiento sus poderes activos? Estas inferencias y conclusiones descubren verdades; pero cando estas verdades nos resultan indiferentes, y no provocan ni deseo ni aversión, no pueden tener ninguna influencia en nuestra conducta y comportamiento. Lo que es honorable, o que es justo, lo que es conveniente, lo que es noble, lo que es generoso toma posesión de nuestro corazón y nos incita a abrazarlo y conservarlo. Lo que es inteligible, lo que es evidente, lo que es probable, lo que es verdadero procura únicamente la fría aprobación del entendimiento; y, gratificando una curiosidad especulativa, pone con ello fin a nuestras investigaciones.
Extínganse todos los cálidos sentimientos y predisposiciones a favor de la virtud, y todo disgusto o aversión por el vicio. Vuélvase a los hombres completamente indiferentes hacia estas distinciones, y la moralidad no será ya una investigación con aplicaciones prácticas, ni tenderá en lo más mínimo a regular nuestras vidas y acciones.

Hume, D.: Investigación sobre los principios de la moral, Sección I, pp. 34, Espasa-Calpe, 1991

EL JUEGO DE LAS DIFERENCIAS...¿es todo relativo?

Propongo un fantástico juego, halla las diferencias entre las escenas que pongo a continuación:








Espero que no encuentres demasiadas....¿o sí?

TEXTOS PARA VUESTRA REFLEXIÓN Y POSIBLEMENTE TAMBIÉN PARA VUESTRO EXAMEN.

Aquí dejo unos textos para que los intentéis comprender y relacionar con lo visto en el tema. Es posible que alguno de ellos esté en el examen del lunes. ¡Suerte!

VIVIR CONFORME A LA NATURALEZA.

“ Hay que seguir, no obstante el caudillaje de la naturaleza; a ella la observa la razón, la consulta a ella. Así que lo mismo es vivir bienaventuradamente que vivir según la naturaleza; qué sea ello, voy a declararlo: conservar con diligencia y con impavidez las facultades corporales y las aptitudes de la naturaleza, como bienes fugaces que se nos dieron a plazo fijo; no someterse a su servidumbre ni al dominio de las cosas extrañas (...) Incorruptible sea el hombre por las cosas externas, e inexpugnable, atento exclusivamente a sí mismo; animado por la confianza y preparado para las veleidades de la fortuna” (Séneca, De la brevedad de la vida, III ).


EL PLACER ES EL BIEN SUPREMO.

“El placer es el principio y el fin de la vida dichosa. En él hemos reconocido en efecto el bien principal y conform a nuestra naturaleza; es él de donde partimos para determinar lo que e preciso elegir y lo que es preciso evitar, y es a él adonde recurrimos finalmente cuando nos servimos de la sensación como regla para evaluar todo bien que se nos ofrece. Pero precisamente porque el placer es nuestro bien principal y espontáneo, no aceptamos un placer cualquiera; hay casos en los que renunciamos a muchos placeres sin de éstos pue derivarse algún pesar para nosotros. (...) Todo placer es así, por su propia naturaleza, una cosa buena, mas no todo placer debe ser perseguido; y paralelamente, todo dolor es un mal, pero no todo dolor debe ser evitado a cualquier precio.” (Epicuro, Carta a Meneceo, 129-132).


¿EL IMPERATIVO CATEGÓRICO.?

Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: ¿me es lícito, cuando me hallo apurado, hacer una promesa con el propósito de no cumplirla? Fácilmente hago la diferencia que puede comportar la significación de la pregunta: de si es prudente o de si conforme al deber hacer una falsa promesa. Lo primero puede suceder, sin duda, muchas veces. Ciertamente, veo muy bien que no es bastante el librarme, por medio de ese recurso, de una perplejidad presente, sino que hay que considerar detenidamente si no podrá ocasionarme luego esa mentira muchos más graves contratiempos que estos que ahora consigo eludir; y como las consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de tener, no son tan fácilmente previsibles que no pueda suceder que la pérdida de la confianza en mí sea mucho más desventajosa para mí que el daño que pretendo ahora evitar, habré de considerar si no sería más sagaz conducirme en este punto según una máxima universal y adquirir la costumbre de no prometer nada sino con el propósito de cumplirlo. Pero pronto veo claramente que una máxima como ésta se funda sólo en las consecuencias inquietantes. Ahora bien; es cosa muy distinta ser veraz por deber de serlo o serlo por temor a las consecuencias perjudiciales; porque, en el primer caso, el concepto de la acción en sí mismo contiene ya una ley para mí, y en el segundo, tengo que empezar por observar alrededor cuáles efectos para mí puedan derivarse de la acción. Si me aparto del principio del deber, de seguro es ello malo; pero si soy infiel a mi máxima de la sagacidad, puede ello a veces serme provechoso, aun cuando desde luego es más seguro permanecer adicto a ella. En cambio, para resolver de la manera más breve, y sin engaño alguno, la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastará preguntarme a mí mismo: ¿me daría yo por satisfecho si mi máxima -salir de apuros por medio de una promesa mentirosa debiese valer como ley universal tanto para mí como para los demás? ¿Podría yo decirme a mí mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano fingir a otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creerían ese mi fingimiento, o si, por precipitación lo hicieren, pagaríanme con la misma moneda; por tanto, mi máxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruiríase a sí misma. (Kant, Fundamentación de la Metafísica de la costumbres).

¿QUÉ HACE QUE UNA ACCIÓN SEA BUENA O MALA?

Este es el interesante tema que plantea Thomas Hobbes para todos los tertulianos, para ello aporta un texto de Tomás de Aquino, que aunque de difícil comprensión (entre otras cosas porque está sesgado) puede ser iluminador.

“(…) Sobre la bondad o maldad en las acciones debe hablarse tal como respecto del bien y del mal de las cosas... Toda cosa tanto tiene tanto de bien cuanto de ser; y en cuanto le falta algo en su plenitud de ser, en esa misma medida le falta bondad y se le llama mala. Así también toda acción tanto tiene de bondad cuanto tiene de ser; y en cuanto le falta algo de la plenitud de ser que es propia de la acción humana, en esa misma medida le falta bondad y es considerada mala”(S. Th., I-II. Q. 18, a.1.)