K.R. POPPER. La sociedad abierta y sus enemigos.

Popper (1902 – 1994)

El irracionalista insiste en que son las emociones y las pasiones más qe la razón las fuentes inspiradoras de la acción humana. A la respuesta racionalista de que, si bien puede ser así, nuestro deber es hacer todo lo posible por remediarlo y para tratar de que la razón desempeñe el papel más importante posible, el irracionalista replicaría (si condescendiera a discutir) que esta actitud carece irremediablemente de realismo, pues no tiene en cuenta la debilidad de la “naturaleza humana”, la flaca dotación intelectual de la mayor parte de los hombres y su dependencia obvia de las emociones y pasiones.
Es mi firme convicción que esta insistencia irracional en la emoción y la pasión coindice, en última instancia, a lo que sólo merece el nombre de crimen. Una de las razones de esta afirmación reside en que dicha actitud, que es, en el mejor de los casos, de resignación frente a la naturaleza irracional de los seres humanos y, en el peor, de desprecio por la razón humana, debe conducir al empleo de la violencia y la fuerza bruta como árbitro último en toda disputa. En efecto, si se plantea un conflicto ello significa que las emociones y pasiones más constructivas que podrían haber ayudado, en principio, a salvarlo, como el respeto, el amor, la devoción por una causa común, etc., han resultado insuficientes para resolver el problema.
Pero siendo esto así, ¿qué le queda entonces al irracionalista como no sea acudir a otras emociones y pasiones menos constructivas, a saber: el miedo, el odio, la envidia, y, por último, la violencia? Esta tendencia se ve considerablemente reforzada por otra actitud quizá más importante todavía, inherente también, a mi juicio al irracionalismo; me refiero, a la insistencia en la desigualdad de los hombres.

No puede negarse, por supuesto, que los individuos humanos son, como todos los demás seres del mundo, sumamente desiguales por muchos conceptos. Tampoco puede dudarse que esta desigualdad es de gran importancia y, en cierto sentido, aun altamente deseable. (Una de las pesadillas precisamente de nuestros tiempos, es el temor de que el desarrollo de la producción en masa y la colectivización obren sobre los hombres destruyendo la peculiaridad individual de cada uno). Pero todo esto, simplemente, no guarda relación alguna con la cuestión de si debemos decidir o no tratar a los hombres, especialmente en el terreno político, como si fueran iguales, entendiendo por igualdad no una igualdad absoluta sino la que da la medida de
lo posible, es decir, igualdad de derechos, de tratamiento y de aspiraciones, ni guarda tampoco ninguna relación con el problema de si debemos o no construir las instituciones políticas en consecuencia. “La igualdad ante la ley” no es un hecho sino una exigencia política basada en una decisión moral. Y es totalmente independiente de la teoría -probablemente falsa-de que “todos los hombres nacen iguales”. [...] no podemos experimentar los mismos sentimientos hacia distintas personas. Emocionalmente, todos nosotros dividimos a los hombres entre aquellos que están cerca nuestro y los que están lejos. La división de la humanidad en amigos y
enemigos es un distingo emocional elemental, tanto, que ha sido reconocida incluso en el mandamiento cristiano: “¡ama a tus enemigos!” Hasta los mejores cristianos que ajustan realmente su vida a este mandamiento (no hay muchos, como lo demuestra la actitud del buen cristiano medio para con los “materialistas” y “ateos”), aun ellos, no pueden experimentar un amor igual hacia todos los hombres. En realidad, nopodemos amar “en abstracto”; sólo podemos amar a aquellos que conocemos. De ese modo, aun la apelación a nuestros mejores sentimientos, el amor y la compasión, sólo puede tender a dividir la humanidad en diferentes categorías. Y tanto más cierto será si la apelación se dirige hacia sentimientos y pasiones más bajos. Nuestra reacción “natural” es la de dividir a la humanidad en amigos y enemigos; entre los que pertenecen a nuestra tribu o a nuestra colectividad emocional y los que permanecen fuera de éstas; entre los creyentes y los descreídos; entre los
compatriotas y los extranjeros; entre los camaradas de clase y los enemigos declase, entre los conductores y los conducidos.

El abandono de la actitud racionalista; la pérdida del respeto a la razón, al argumento y al punto de vista de los demás; la insistencia en las capas “más profundas” de la naturaleza humana; todo esto debe conducir a la idea de que el pensamiento es tan sólo una manifestación algo superficial de lo que yace dentro de estas profundidades irracionales. Debe llevar casi siempre -creo yo-a considerar más a la persona pensante que a su pensamiento; debe llevar a la creencia de que “pensamos con nuestra sangre”, “con nuestro patrimonio nacional” o “con nuestra clase”. Esta concepción puede presentarse bajo una forma materialista o altamente espiritual; la idea de que “pensamos con nuestra raza” puede ser reemplazada, quizá, por a idea de espíritus selectos o inspirados que “piensan por la gracia de
Dios”. me resisto por razones morales a admitir estas diferencias, pues la similitud decisiva entre todas estas concepciones intelectualmente inmodestas reside en que no juzgan los pensamientos por sus propios méritos. Al abandonar así la razón, fraccionan a la humanidad en amigos y enemigos; en la minoría privilegiada que comparte la razón con los dioses, y la mayoría que carece de ella (como dice Platón); en el grupo reducido que nos rodea y el más extenso que permanece a remota distancia; en los que hablan la lengua intraducible de nuestros propios sentimientos y pasiones y los que hablan una jerga extraña. Y sobre estas premisas, el igualitarismo político se torna prácticamente imposible.

Pues buen; la adopción de una actitud anti-igualitaria en la vida política, es decir, en el campo de los problemas concernientes al poder del hombre, no es ni más ni menos que un acto criminal. En efecto, se justifica con ella la teoría de que las diferentes categorías de personas tienen diferentes derechos, de que el amo tiene derecho a encadenar al esclavo, de que algunos hombres tienen derecho a valerse de otros como de herramientas, y puede utilizarse, por último -como en el caso de Platón-para justificar el asesinato.

No se me escapa el hecho de que existen también irracionalistas que aman a la humanidad y de que no todas las formas de irracionalismo engendran el crimen. Pero insisto nuevamente
en que quienes enseñan que no debe gobernar la razón sino el amor, abren las puertas a aquellos que sólo quieren y pueden gobernar por el odio. [...] Quienes no vean de inmediato esta relación, quienes crean en el gobierno directo del amor desprovisto de toda racionalidad, deben tener en cuenta que el amor, como tal, no fomenta ciertamente la imparcialidad. Y que tampoco es capaz de subsanar por sí mismo conflicto alguno, como lo demuestra este inofensivo caso de prueba que puede dar la pauta, sin embargo, de la posibilidad de otros mucho más graves: A Juan le gusta el teatro y a Pedro el ballet, Juan, cariñosamente insiste en ir a ver danzar en tanto que Pedro quiere, para bien de Juan, ir al teatro. Evidentemente, el amor será el conflicto. Sólo hay dos soluciones posibles: una, el uso de los sentimientos y, en última instancia, de la violencia; y la otra, el de la razón, de la imparcialidad, de la transacción razonable. Claro está que no es mi intención, al decir esto, subestimar la diferencia entre el amor y el odio, o bien dar a entender que la vida no pierde nada sin el amor. (Y estoy perfectamente dispuesto a admitir que la idea cristiana del amor no responde a un sentido puramente emocional). Pero insisto en que ningún sentimiento, ni siquiera el amor, puede reemplazar el gobierno de las instituciones controladas por la razón.

Popper, Karl R.: La sociedad abierta y sus enemigos, Vol II, Cap. 24, III, pp. 401-403, Orbis, 1984

FRIEDRICH NIETZSCHE. El crepúsculo de los ídolos, Humano demasiado humano.

Nietzsche (1844 – 1900)

Todas las pasiones tienen una época en que son meramente nefastas, en la que, con el peso de la estupidez, tiran de sus víctimas hacia abajo -y en una época tardía mucho más posterior, en la que se desposan con el espíritu, en la que se “espiritualizan”. En otro tiempo se hacía la guerra a la pasión misma… Todos los viejos maestros de la moral coinciden unánimemente en que es preciso matar las pasiones. Con cierta equidad concedamos, por otra parte, que el concepto de “espiritualización de la pasión” no podía ser concebido en modo alguno en el terreno del que brotó el cristianismo.

Nietzsche, F.: El crepúsculo de los ídolos.

Lo ilógico, necesario. Entre las cosas que pueden llevar a un pensador a la desesperación figura el reconocimiento de que lo ilógico es necesario para el hombre y de que de lo ilógico nace mucho de bueno. Está tan firmemente anclado en las pasiones, en el lenguaje, en el arte, en la religión y en general en todo lo que le confiere valor a la vida, que no puede arrancárselo sin con ello dañar fatalmente estas bellas cosas. Sólo los hombres demasiado ingenuos pueden creer que la naturaleza del hombre pueda ser transformada en una puramente lógica, pero si
hubiese grados de aproximación a este meta, ¡cuánto se perdería por este camino! Incluso el más racional de los hombres necesita volver de vez en cuando a la naturaleza, es decir, a su fundamental actitud ilógica hacia todas las cosas.

Nietzsche, F.: Humano, demasiado humano, aforismo 31, pp. 61, Ed. Akal, 1996

Todas las pasiones tienen una época en la que son meramente nefastas, en la que, con el peso de la estupidez, tiran de sus víctimas hacia abajo -y una época tardía mucho más posterior, en la que se desposan con el espíritu, en la que se «espiritualizan». En otro tiempo se hacía la guerra a la pasión misma, a causa de la estupidez existente en ella: la gente se conjuraba para aniquilarla, -todos los viejos monstruos de la moral coinciden unánimemente en que es preciso matar las pasiones. La fórmula más famosa de esto se halla en el Nuevo Testamento en aquel Sermón de la Montaña en el que, dicho sea de paso, las cosas no son consideradas con modo
alguno desde lo alto. En él se dice, por ejemplo, aplicándolo prácticamente a la sexualidad, «si tu ojo te escandaliza, arráncalo»: por fortuna, ningún cristiano actúa de acuerdo con este precepto. Aniquilar las pasiones y apetitos meramente para prevenir su estupidez y las consecuencias desagradables de ésta es algo que hoy se nos aparece meramente como una forma aguda de estupidez. Ya no admiramos a los dentistas que extraen los dientes para que no sigan doliendo... Con cierta equidad concedamos, por otra parte, que el concepto «espiritualización de la pasión» no podía ser concebido en modo alguno en el terreno del que brotó el cristianismo. La Iglesia primitiva luchó, en efecto, como es sabido, contra los
«inteligentes» en favor de los «pobres de espíritu»: ¿cómo aguardar de ella una guerra inteligente contra la pasión? -La Iglesia combate la pasión con la extirpación, en todos los sentidos de la palabra: su medicina, su «cura», es el castradismo. No pregunta jamás: «¿cómo espiritualizar, embellecer, divinizar un apetito?» -en todo tiempo ella ha cargado el acento de la disciplina sobre el exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, del ansia
de posesión, del ansia de venganza). -Pero atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida.

Nietzsche, F.: El Crepúsculo de los Ídolos (50-51)

2 -Ese mismo medio, la castración, el exterminio, es elegido instintivamente, en la lucha con un apetito, por quienes son demasiado débiles, por quienes están demasiado degenerados para poder imponerse moderación en el apetito: por aquellas naturalezas que, para hablar en metáfora (y sin metáfora), tienen necesidad de la Trappe [la Trapa], alguna declaración definitiva de enemistad, de un abismo entre ellos y una pasión. Los medios radicales les resultan indispensables tan sólo a los degenerados; la debilidad de la voluntad, o, dicho con más exactitud, la incapacidad de no reaccionar a un estímulo es sencillamente otra forma de degeneración. La enemistad radical, la enemistad a muerte contra la sensualidad, no deja de ser un síntoma que induce a reflexionar: estamos autorizados a hacer conjeturas sobre el estado general de quien comete tales excesos. -Esta hostilidad, ese odio llega a su cumbre,
por lo demás, sólo cuando tales naturalezas no tienen ya firmeza bastante para la cura radical, para renunciar a su «demonio». Échese una ojeada a la historia entera de los sacerdotes y filósofos, incluida la de los artistas: las cosas más venenosas contra los sentidos no han sido dichas por los impotentes, tampoco por los ascetas, sino por los ascetas imposibles, por aquellos que habrían tenido necesidad de ser ascetas.

Nietzsche, F.: El Crepúsculo de los Ídolos (60-61)

4 -Voy a reducir a fórmula un principio. Todo naturalismo en la moral, es decir,toda moral sana está regida por un instinto de la vida, -un mandamiento cualquiera de la vida es cumplido con un cierto canon de «debes» y «no debes», un obstáculo y una enemistad cualquiera en el camino de la vida, quedan con ello eliminados. La moral contranatural, es decir, casi toda moral hasta ahora enseñada, venerada y predicada, se dirige, por el contrario, precisamente
contra los instintos de la vida, -es una condena, a veces encubierta, a veces ruidosa e insolente, de esos instintos. Al decir «Dios ve el corazón», la moral dice no a los apetitos más bajos y más altos de la vida y considera a Dios enemigo de la vida... La vida acaba donde comienza el «reino de Dios»...

Nietzsche, F.: El Crepúsculo de los Ídolos (62-63)

ARTHUR SCHOPENHAUER. El mundo como voluntad de representación.

Schopenhauer (1788 – 1860)

La posición del hombre respecto del animal es como la del navegante que viaja guiándose por su carta, su brújula y su sextante, y que conoce siempre el punto en que se halla respecto de la tripulación, que en su ignorancia no ve más que el cielo y las olas. ¿No es sorprendente, y hasta maravilloso, ver al hombre vivir una segunda vida en abstracto junto a su vida en concreto? En la primera está entregado a todas las borrascas de la realidad y a la influencia del presente; debe agitarse, sufrir, morir, como el animal. Su vida abstracta, tal como se presente ante la meditación de la razón, es el tranquilo reflejo de la otra y del mundo en que vive; es ese croquis en escala reducida de que hemos hablado antes. Aquí, en la región serena de la reflexión, todo lo que allí le llenaba de cuidados y le agitaba con violencia, todo esto es frío, incoloro, y por el momento, ajeno a él: no es más que espectador y observador de ello. Al refugiarse de esta suerte en la meditación parece un actor que acaba su escena, y mientras le toca salir de nuevo a las tablas, se sienta entre todos los espectadores. Desde su asiento
contempla fríamente todos los sucesos que se desarrollan en la escena, hasta los preparativos de su muerte (en la representación) después de lo cual reaparece en el escenario y comienza a obrar y a sufrir de nuevo, como lo pide el drama. Esta existencia doble es la que, diferenciándole de los animales faltos de pensamiento, da al hombre esa sangre fría, con la cual premeditadamente, después de haberse resuelto y haber reconocido que es necesario, sufre con tranquilidad o efectúa con sus propias manos las cosas más importantes para él, y hasta con frecuencia, las más aterradoras: suicidio, pena de muerte, duelos, empresas en que se juega la vida, y en general una multitud de actos contra los cuales se rebela toda su naturaleza animal. En estas circunstancias es cuando se ve hasta qué grado domina la razón a la naturaleza animal, y grita al hombre […] de hierro tienes el corazón. (Il. 24, 521).

Pero [...] he mostrado que obrar racionalmente y obrar virtuosamente son cosas muy distintas: que la razón puede unirse a una gran maldad como a una gran bondad, y que, con su concurso, da, tanto a la una como a la otra, una actividad más intensa; he dicho que está tan propicia a servir para la realización metódica y consecuente de un proyecto noble como de una empresa culpable, de un sabio precepto como de una máxima irracional, y todo esto viene de su naturaleza femenina que tiene el don de la concepción y de la gestación, pero no el de crear por sí misma.

Schopenhauer, A.: El mundo como voluntad y representación, Vol I, Primera consideración,
§16, pp. 105-106, ed. RBA, 2003

G.W.F. HEGEL. Lecciones sobre filosofía de la historia.

Hegel (1770 –1831)


Las leyes y los principios no viven ni prevalecen inmediatamente por sí mismos. La actividad que los pone por obra y les da existencia son las necesidades y los impulsos del hombre, como asimismo sus inclinaciones y pasiones. Para que yo haga y realice algo, es preciso que ello me importe; necesito estar en ello, encontrar satisfacción en realizarlo; es preciso que ello sea mi interés. Interés significa ser en ello, estar en ello. Un fin, por el que debo trabajar, tiene que ser de algún modo también mi fin. He de satisfacer a la vez mi fin, en el fin por el cual trabajo, aunque este tenga muchos otros aspectos, en los cuales no me importe. Este es el derecho infinito del sujeto, el segundo momento esencial de la libertad: que el sujeto halle su propia satisfacción en una actividad o trabajo. Y si los hombres han de interesarse por algo, necesitan poder actuar en ello, esto es, exigen que el interés sea su propio interés y quieren tenerse a sí mismos en él y encontrar en él el sentimiento de su propio yo.
Hay que evitar en esto un malentendido. Se censura, se critica en mal sentido (con razón) a todo individuo, que es interesado -interesado en general-, esto es, que solo busca su provecho privado, es decir, este provecho privado aisladamente, que solo busca su medro, sin consideración al fin universal, con ocasión del cual busca su fin particular, en parte aun contra aquel, y con perjuicio, menoscabo y sacrificio de aquel fin universal. Pero quien trabaja por una cosa, no está solo interesado en general, sino que está interesado en ella. El lenguaje expresa esta distinción exactamente. Nada sucede, nada se ejecuta, sin que los individuos, que actúan en ello, se satisfagan a sí mismos. Son individuos particulares, es decir, tienen necesidades, apetitos, intereses particulares, peculiares, aunque comunes con otros, esto es, los mismos que otros,
no diferentes, por el contenido, de los de los otros. Entre estos intereses está no solo el de las propias necesidades y voluntad, sino también el de la propia manera de ver y convicción, o, por lo menos, el de la creencia y opinión propias, si en efecto la necesidad del razonamiento, de la inteligencia, de la razón ha despertado ya. Entonces los hombres exigen que, si han de laborar por una causa, esta les agrade; quieren estar en ella con su opinión y convicción de la bondad de la cosa, de su legitimidad, de su utilidad, de la ventaja que representa para ellos, etcétera.
Este es particularmente un rasgo esencial de nuestro tiempo, en que los hombres son poco atraídos hacia las cosas por el asentimiento y la autoridad, y prefieren consagrar su
actividad a una cosa, por propia razón, por convicción y creencia independientes.
La pasión se considera como algo que no es bueno, que es más o menos malo; el hombre -se
dice-no debe tener pasiones. La palabra pasión no es, empero, justa para lo que quiero
expresar aquí. Me refiero aquí, en general, a la actividad del hombre, impulsada por intereses particulares, por fines especiales, o, si se quiere, por propósitos egoístas, de tal suerte que estos ponen toda la energía de su voluntad y carácter en dichos fines, sacrificándoles los demás fines posibles, o, mejor dicho, todo lo demás. Este contenido particular está tan unido a la voluntad del hombre, que la determina totalmente y resulta inseparable de ella; de este modo es lo que es. El individuo es, como tal, algo que existe; no es el hombre en general (pues este no existe), sino un hombre determinado. El carácter expresa igualmente esta determinación de la voluntad y de la inteligencia. Pero el carácter comprende, en general, todas las particularidades y maneras de conducirse en las relaciones privadas, etc.; no es una determinación particular puesta en la realidad y la actividad. Por tanto, cuando diga: pasión,
entenderé la determinación particular del carácter, por cuanto estas determinaciones de la voluntad no tienen solamente un contenido privado, sino que son el elemento impulsor y activo de los actos universales. No se hablará aquí de los propósitos en el sentido de
interioridades impotentes, con las cuales los caracteres débiles se desorientan y paren
ratones.
Decimos, pues, que nada se ha producido sin el interés de aquellos cuya actividad ha
cooperado. Y si llamamos pasión al interés en el cual la individualidad entera se entrega ---con olvido de todos los demás intereses múltiples que tenga y pueda tener-y se fija en el objeto con todos las fuerzas de su voluntad, y concentra en este fin todos sus apetitos y energías, debemos decir que nada grande se ha realizado en el mundo sin pasión. La pasión es el lado subjetivo, y por tanto formal, de la energía de la voluntad y de la actividad ---cuyo contenido o fin queda todavía indeterminado-; lo mismo que en la propia convicción, en la propia evidencia y certeza. Lo que importa entonces es el contenido que tenga mi convicción, e igualmente el fin que persiga la pasión, y si el uno o el otro es de naturaleza verdadera. Pero a la inversa, si lo es, entonces, para que entre en la existencia, para que sea real, hace falta el factor de la voluntad subjetiva, que comprende todo eso: la necesidad, el impulso, la pasión, lo mismo que
la propia evidencia, la opinión y la convicción.
La historia universal comienza con su fin general: que el concepto del espíritu sea satisfecho solo en sí, esto es, como naturaleza. Tal es el impulso interno, más íntimo, inconsciente. Y todo el asunto de la historia universal consiste, como ya se advirtió, en la labor de traerlo a la conciencia. Presentándose así en la forma de ser natural, de voluntad natural, eso que se ha llamado el lado subjetivo, o sea, las necesidades, el impulso, la pasión, el interés particular, como también la opinión y la representación subjetiva, existen por sí mismos. Esta inmensa masa de voluntades, intereses y actividades son los instrumentos y medios del espíritu universal, para cumplir su fin, elevarlo a la conciencia y realizarlo. Y este fin consiste solo en hallarse, en realizarse a sí mismo y contemplarse como realidad. Ahora bien, esto de que las vidas de los individuos y de los pueblos, al buscar y satisfacer sus propios fines, sean a la vez el medio y el instrumento de algo superior y más amplio, de algo que ellas no saben y que realizan inconscientes, esto es lo que podría ser puesto en cuestión y ha sido puesto en cuestión y ha sido negado también muchas veces y difamado y despreciado como fantasía, como filosofía. Pero ya he explicado esto desde el principio y he expresado nuestro supuesto o
creencia de que la razón rige el mundo y, por tanto, ha regido y rige también la historia universal -creencia que, como se ha dicho también, será solo el resultado y no tiene aquí mayores pretensiones-. Todo lo demás está subordinado y sirve de medio a esto, que es lo más general y sustancial en sí y por sí. Pero, además, esta razón es inmanente en la existencia histórica y se realiza en ella y mediante ella. La unión de lo universal, que es en sí y por sí, y de lo particular, de lo subjetivo, y la afirmación de que ella sola es la verdad, son tesis de naturaleza especulativa y están tratadas en la lógica, en esta forma general. Pero en el curso
mismo de la historia universal, como curso aún en movimiento, el lado subjetivo, la conciencia, no sabe todavía cuál es el puro y último fin de la historia, el concepto del espíritu; en efecto, este no es todavía el contenido de su necesidad e interés. Pero, aunque sin conciencia de ello, el fin universal reside en los fines particulares y se cumple mediante estos.

Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre filosofía de la historia -Introducción II, 2

KANT. Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

Kant (1724 – 1804)

Ser benéfico cuando se puede es un deber, y además hay algunas almas tan predispuestas a la compasión que, incluso sin otro motivo de la vanidad o de la propia conveniencia, encuentran un placer interior en difundir alegría a su alrededor y pueden recrearse en la satisfacción de otros en tanto que es su obra. Pero yo afirmo que, en tal caso, una acción como esa, por muy conforme al deber, por muy amable que sea, no tiene sin embargo verdadero valor moral, sino que corre pareja con otras inclinaciones, por ejemplo, con la inclinación a la honra, la cual, cuando afortunadamente da en lo que en realidad es de común utilidad y conforme al deber, y por tanto digno de honra, merece alabanza y aliento, pero no alta estima, pues le falta a la máxima el contenido moral, a saber, hacer esas acciones no por inclinación, sino por deber.
Suponiendo, así pues, que el ánimo de ese filántropo estuviese oscurecido por las nubes de la propia congoja que apaga toda compasión por el destino de otros, que tuviese todavía la capacidad de hacer el bien a otros necesitados, pero que la necesidad ajena no le conmoviese, porque le ocupa bastante la suya propia, y, sin embargo, ahora que no le atrae a ello ninguna inclinación, se sacudiese esa mortal insensibilidad y realizase la acción sin inclinación alguna, exclusivamente por deber, entonces y sólo entonces tiene ésta su genuino valor moral. Es más: si la naturaleza hubiese puesto en el corazón a este o a aquel bien poca simpatía, si él (por lo demás, un hombre honrado) fuese frío de temperamento e indiferente a los dolores de otros, quizá porque, dotado él mismo para los suyos con el especial don de la paciencia y el aguante, presupone algo semejante también en cualquier otro, o incluso lo exige, si la naturaleza no hubiese formado a un hombre semejante (el cual, verdaderamente, no sería su peor producto) para ser precisamente un filántropo, ¿acaso no encontraría aún en sí una fuente para darse a
sí mismo un valor mucho más alto que el que pueda ser el de un temperamento bondadoso?
¡Sin duda! Justo ahí comienza el valor del carácter que es moral, y, sin comparación alguna, es el supremo, a saber en que haga el bien, no por inclinación, sino por deber.

Kant, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Primera Sección, 399-10 a 400-5

[...] Bueno prácticamente es lo que determina a la voluntad por medio de las representaciones de la razón, y por lo tanto no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que son válidos para todo ser racional como tal. Se distingue de lo agradable como de aquello que tiene influjo sobre la voluntad sólo por medio de la sensación por causas meramente subjetivas, que valen sólo para el sentido de este o aquel, y no como principio de la razón que vale para todo el mundo.

Kant, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Segunda Sección, 413 10-25

DAVID HUME (II) Investigación sobre los principios de la moral.

Parece evidente que nunca se puede dar cuenta mediante la razón de los fines últimos de las acciones humanas, sino que se recomiendan enteramente a los sentimientos y afectos de la humanidad, sin ninguna dependencia de las facultades intelectuales. Preguntad a un hombre por qué hace ejercicio; responderá: porque desea conservar su salud. Si preguntáis entonces: por qué desea la salud, replicará en seguida: porque la enfermedad es dolorosa. Si lleváis más lejos vuestras preguntas y deseáis una razón de por qué odia el dolor, es imposible que pueda ofrecer alguna. Éste es un fin último, y nunca se refiere a ningún otro objeto.
Quizás pueda responder también a vuestra segunda pregunta, por qué desea la salud, que es necesaria para el ejercicio de su vocación. Si le preguntáis ¿Por qué? Dirá que es el
instrumento del placer. Y más allá de esto resulta absurdo pedir una razón. Es imposible que pueda haber un progreso in infinitum; y que una cosa pueda ser siempre la razón por la que se desea otra. Algo debe ser deseable por sí mismo y a causa de su acuerdo o conformidad inmediata con el sentimiento y el afecto humanos.

Hume, D.: Investigación sobre los principios de la moral, Apéndice I, secc. V, pp. 167, Espasa-
Calpe, 1991

La finalidad de todas las especulaciones morales consiste en enseñarnos nuestro deber; y, mediante representaciones adecuadas de la deformidad del vicio y la belleza de la virtud, producir los hábitos correspondientes, comprometiéndonos a evitar el primero y abrazar la segunda. Pero, ¿cabe esperar obtener alguna vez este resultado a partir de las inferencias y conclusiones del entendimiento, que por sí mismas no tienen control de los afectos de los hombres ni ponen en movimiento sus poderes activos? Estas inferencias y conclusiones descubren verdades; pero cando estas verdades nos resultan indiferentes, y no provocan ni deseo ni aversión, no pueden tener ninguna influencia en nuestra conducta y comportamiento. Lo que es honorable, o que es justo, lo que es conveniente, lo que es noble, lo que es generoso toma posesión de nuestro corazón y nos incita a abrazarlo y conservarlo. Lo que es inteligible, lo que es evidente, lo que es probable, lo que es verdadero procura únicamente la fría aprobación del entendimiento; y, gratificando una curiosidad especulativa, pone con ello fin a nuestras investigaciones.
Extínganse todos los cálidos sentimientos y predisposiciones a favor de la virtud, y todo disgusto o aversión por el vicio. Vuélvase a los hombres completamente indiferentes hacia estas distinciones, y la moralidad no será ya una investigación con aplicaciones prácticas, ni tenderá en lo más mínimo a regular nuestras vidas y acciones.

Hume, D.: Investigación sobre los principios de la moral, Sección I, pp. 34, Espasa-Calpe, 1991

DAVID HUME. Tratado de la naturaleza humana.

Hume (1711 –1776)

Nada es más corriente en la filosofía, e incluso en la vida cotidiana, que el que, al hablar del combate entre pasión y razón, se otorgue ventaja a esta última afirmando que los hombres son virtuosos únicamente en cuanto que se conforman con los dictados de la razón. Toda criatura racional, se dice, está obligada a regular sus acciones mediante la razón. Y si algún otro motivo o principio desafía la dirección de la conducta de esa persona, ésta tendrá que oponerse a ello hasta someterlo por completo, o al menos hasta conformarlo con aquel principio superior.
La mayor parte de la filosofía moral, sea antigua o moderna, parece basarse en este modo de pensar; no hay tampoco campo más amplio, tanto para argumentos metafísicos como para declamaciones populares, que esta supuesta supremacía de la razón sobre la pasión. La eternidad, invariabilidad y origen divino de la primera han sido presentados para hacerla más ventajosa, mientras que se ha insistido fuertemente en la ceguera,inconstancia y falsedad de la segunda.

Hume, D.: Tratado de la naturaleza humana, Editora Nacional, 1977, vol.2, p. 614.

En sentido estricto y filosófico, la razón puede tener influencia sobre nuestra conducta
únicamente de dos maneras: excitando una pasión al informarnos de la existencia de algo que resulta un objeto adecuado para aquella, o descubriendo la conexión de causas y efectos, de modo que nos proporcione los medios de ejercer una pasión (…) Es imposible que la distinción entre el bien y el mal morales pueda ser efectuada por la razón, dado que dicha distinción tiene una influencia sobre nuestras acciones , y la sola razón es incapaz de ello (…) La razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas (…) (la razón) en realidad no es otra cosa que una serena determinación de las pasiones.

Hume, D.: Tratado de la naturaleza humana, op.cit. págs. 676, 677, 680, 617, 691 y 831.

BERNARD MANDEVILLE. La fábula de las abejas.

Mandeville (1670 – 1733)

Las necesidades, los vicios y las imperfecciones del hombre, junto con las diversas inclemencias del aire y de otros elementos, son las que contienen las semillas del arte, la industria y el trabajo: son el calor y el frío extremados, la inconstancia y el rigor de las estaciones, la violencia e inestabilidad de los vientos, la gran fuerza y la perfidia del agua, la ira y la indocilidad del fuego y la obstinación y esterilidad de la tierra las que incitan nuestra capacidad de invención, para movernos a tratar de evitar los daños que nos producen o a corregir su malignidad y a convertir sus diversas fuerzas en provecho nuestro, de mil maneras diferentes,
mientras nos aplicamos a cubrir la infinita variedad de nuestras necesidades, que siempre se multiplican en la medida en que se amplía nuestro conocimiento y se agrandan nuestros deseos (…)
En la moralidad, lo mismo que en la Naturaleza, nada existe en las criaturas tan
perfectamente bueno que no pueda resultar perjudicial para nadie de la sociedad, ni tan totalmente malo que no pueda ser beneficioso para una parte u otra de la Creación; de suerte que las cosas sólo son buenas o malas en relación con otra cosa y con arreglo a la posición en que estén colocadas y a la luz a que se las mire.

Mandeville, B.: La fábula de las abejas, Ed. F.C.E., Madrid, 1997, págs. 246 y 247.

El principal objeto que han perseguido los legisladores y otros hombres sabios que se desvelaron por la institución de la sociedad, ha sido el hacer creer al pueblo que era mucho más ventajoso para todos reprimir sus apetitos que dejarse dominar por ellos, y mucho mejor cuidarse del bien público que de lo que consideraban sus intereses privados (…) En todas las edades, moralistas y filósofos, para probar la verdad de tan útil aserto pusieron en juego todos sus talentos. Pero creyera esto la humanidad o no lo creyera, no es probable que alguien haya logrado persuadir a los hombres a condenar sus inclinaciones naturales o a preferir el bien de los otros al suyo propio, si al mismo tiempo no se les hubiera mostrado una recompensa que los indemnizara de la violencia que sobre ellos mismos tendrían que hacer para observar esta conducta (…) Además, con el fin de introducir entre los hombres la emulación, dividieron (dichos hombres sabios) a la especie en dos clases, completamente diferentes entre sí: la una compuesta de gente abyecta, ruin, siempre a pos de los goces inmediatos, incapaz de abnegación, sin consideración para el bien de los otros ni más aspiración que los intereses particulares ; gente, en fin, esclavizada por la voluptuosidad, que sucumbe sin resistencia a toda clase de deseos indecorosos y que tan sólo emplea sus facultades racionales para hacer más exquisito el placer sensual. Estos seres, dicen, viles, despreciables y rastreros, la hez de su
especie, que no tienen de humano más que la hechura, en nada se diferencia de las bestias sino en su aspecto exterior. Pero la otra clase se compone de criaturas sublimadas y espirituales que, libres del sórdido egoísmo, estiman los progresos de su inteligencia como el más preciado de sus bienes; y, conscientes de su verdadero mérito, no gozan sino con el embellecimiento de esa prenda en la que estriba su superioridad, despreciando todo lo que puedan tener en común con las criaturas irracionales, y resisten, con la ayuda de la razón, sus inclinaciones más violentas; y en continua lucha consigo mismos para fomentar la paz de los demás, anhelan nada menos que el dominio de sus propias pasiones y el bienestar público (…)
Siendo, pues, interés de los peores de entre ellos (…) predicar el espíritu público para poder coger los frutos del trabajo y la abnegación de otros, y al mismo tiempo satisfacer sus propios apetitos con menores molestias, convinieron con los demás en llamar VICIO a todo lo que el hombre, sin consideración con el bien público, fuera capaz de cometer para satisfacer alguno de sus apetitos, si en tales acciones vislumbrara la mínima posibilidad de que fuera nociva para algún miembro de la sociedad y de hacerle menos servicial para los demás; y en dar el nombre de VIRTUD a cualquier otro acto por el cual el hombre, contrariando los impulsos de la Naturaleza, procurara el bien de los demás o el dominio de sus propias pasiones mediante la racional ambición de ser bueno.

Mandeville, B.: La fábula de las abejas, págs. 23-27.

Ser a la par bien educado y sincero resulta poco menos que una contradicción; y, por lo tanto, cuando un hombre aumenta sus conocimientos y perfecciona sus modales, debemos esperar verle al mismo tiempo ampliar sus deseos, refinar sus apetitos y desarrollar sus vicios.

Mandeville, B.: La fábula de las abejas, pág. 119.

Ahora me propongo investigar la naturaleza de la sociedad y, sumergiéndome en ella hasta sus mismos orígenes, poner en evidencia que no son las cualidades buenas y amables del hombre, sino las malas y odiosas, sus imperfecciones y su carencia de ciertas excelencias de que está dotadas otras criaturas, son las causas primeras que hacen al hombre más sociable que otros animales a partir del momento en que perdió el Paraíso; y que si hubiese conservado su primitiva inocencia y seguido gozando de las bendiciones que corresponden a tal estado, no habría tenido ni la sombra de una posibilidad de ser la criatura sociable que actualmente es.

Mandeville, B.: La fábula de las abejas, pág. 229.

SPINOZA. Ética demostrada según el orden geométrico.

El hombre no quiere, desea o ansía una cosa porque la cree buena, sino que la considera buena porque la quiere, la desea y la ansía.

Spinoza, B.: Ética demostrada según el orden geométrico.

La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza humana, sino de cosas que están fuera de ésta. Más aún: parece que conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más que sigue, el orden de la naturaleza, que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que sólo es determinado por sí mismo. Atribuyen además la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no a la potencia común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan y desprecian (…). A éstos, sin duda,
les parecerá chocante que yo aborde la cuestión de los vicios y sinrazones humanas al modo de la geometría, y pretenda demostrar, siguiendo un razonamiento cierto, lo que ellos proclaman que repugna a la razón, y que es vano, absurdo o digno de horror. Pero mis razones para proceder así son éstas: nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en todas partes, la eficacia y potencia de obrar; es decir, son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto, uno y el mismo debe ser también el camino para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que
sean, a saber: por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza (…). Así pues, trataré de la naturaleza de los afectos (…) con el mismo método con que en las partes anteriores he tratado de Dios y del alma, y consideraré los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos.

Spinoza, B.: Ética demostrada según el orden geométrico, Parte tercera, Ed. Alianza, Madrid,
2004, págs. 191-193.

PASCAL. Pensamientos.

Pascal (1623 – 1662)

El corazón tiene razones que la razón no conoce. Se sabe esto en mil cosas. Yo digo que el corazón ama naturalmente el ser universal, y se ama naturalmente a sí mismo, en la medida que se entrega; se endurece contra el uno o contra el otro a su antojo. Habéis rechazado lo uno y conservado lo otro, ¿es que os amáis por razón?

Pascal, B.: Pensamientos, sección III, 277.

Guerra intestina entre la razón y las pasiones. Si hubiera solamente razón, sin pasiones… Si hubiera solamente pasiones, sin razón… Pero, al haber lo uno y lo otro, el hombre no puede sino estar en guerra. Únicamente le es posible estar en paz con lo uno a costa de estar en guerra con lo otro: de este modo, siempre está dividido, en oposición a sí mismo. Esta guerra interior de la razón contra las pasiones ha hecho que aquellos que han querido la paz queden divididos en dos sectas. Los unos han pretendido renunciar a las pasiones y convertirse en dioses; los otros han pretendido renunciar a la razón y convertirse en bestias. Pero no han podido ni los unos ni los otros. La razón continúa ahí siempre, recriminando la bajeza y la
injusticia de las pasiones e impidiendo descansar a los que se abandonan a éstas. Y las pasiones permanecen vivas en quienes quieren renunciar a ellas.

Pascal, B.: Pensamientos.

La razón obra con lentitud, y con tantas miras, sobre tantos principios, que han de estar siempre presentes, que a cada momento se adormece, o se extravía, por falta de tener todos sus principios presentes. El sentimiento no obra así: obra en un instante, y siempre está pronto para obrar. Es preciso, por lo tanto, poner nuestra fe en el sentimiento; de otra manera será siempre vacilante.

B. Pascal, Pensamientos, Segunda parte, Sección segunda, 469

Conocemos la verdad no sólo por la razón, sino aun por el corazón; de este segundo modo es como conocemos los primeros principios, y es en vano que el razonamiento, que ahí no tiene parte, intente combatirlos. […] Sabemos que no vemos de nuevo nada; cualquiera incapacidad en que nos encontremos de probar por la razón, esta incapacidad no demuestra otra cosa que la debilidad de nuestra razón, pero no la incertidumbre de todos nuestros conocimientos, como ellos [los pirronianos] pretenden. Porque el conocimiento de los primeros principios, como que hay espacio, tiempo, movimiento, números [es] tan firme como ninguno de los que nuestros razonamientos nos dan. Sobre estos conocimientos del corazón y del instinto es
menester que se apoye la razón, y que en ellos funde todo su discurso. […] Y es tan inútil y tan ridículo que la razón pida al corazón las pruebas de sus primeros principios, para querer consentir en ellos, como sería ridículo que el corazón pidiese a la razón un sentimiento de todas las proposiciones que ella demuestra, para querer aceptarlas.

B. Pascal, Pensamientos, Segunda parte, Sección segunda, 479

DESCARTES. Tratado de las pasiones.

Descartes (1596 –1650)

ARTÍCULO XLVIII

En qué se conoce la fuerza o la debilidad de las almas y cuál es el mal de las más débiles.
[…] aquellos en quienes la voluntad puede por propio impulso vencer más fácilmente las pasiones y detener los movimientos del cuerpo que las acompañan tienen sin duda las almas más fuertes; pero algunos no pueden probar su fuerza, porque no hacen nunca combatir su voluntad con las propias armas de ésta, sino solamente con las que le proporcionan algunas pasiones para combatir a otras. Lo que yo llamo sus propias armas son juicios firmes y determinados referentes al conocimiento del bien y del mal con arreglo a los cuales la voluntad ha decidido conducir las acciones de su vida; y las almas más débiles de todas son aquellas cuya voluntad no se determina así a seguir ciertos juicios, sino que se deja siempre llevar a las pasiones presentes, que, como son con frecuencia contrarias unas a otras, la arrastran sucesivamente a su partido y, empleándola en combatir contra ella misma, ponen el
alma en el estado más deplorable que darse pueda. […]

ARTÍCULO XCVI

Cuáles son los movimientos de la sangre y de los espíritus que producen las cinco pasiones precedentes
Las cinco pasiones que he comenzado a explicar aquí están de tal modo unidas u opuestas unas a otras que es más fácil considerarlas juntas que tratar separadamente de cada una como se ha tratado de la admiración. Pues su causa no está en el cerebro solo como la de ésta, sino también en el corazón, en el bazo, en el hígado, y en todas las demás partes del cuerpo, en cuanto que sirven para producir la sangre y, en consecuencia, los espíritus. Pues, aunque todas las venas conducen toda la sangre que contienen al corazón, ocurre a veces, sin embargo, que la de unas es impulsada hacia él con más fuerza que la de otras; y acontece también que los orificios por donde entran en el corazón, o aquellos por donde salen, están más abiertos o más
cerrados unas veces que otras.

ARTÍCULO XCVII

Principales experiencias que sirven para conocer estos movimientos en el amor
Pues bien, considerando las diversas alteraciones que hace ver la experiencia en nuestro cuerpo mientras nuestra alma es agitada por pasiones diversas, advierto en el amor, cuando se da su pasión sola, es decir, cuando no va acompañada de ninguna alegría, deseo o tristeza fuertes, que el latido del pulso es igual, y mucho más grande y fuerte que de costumbre, que se siente un dulce calor en el pecho y que la digestión de los alimentos se hace más rápidamente en el estómago, de modo que esta pasión es útil para la salud.

ARTÍCULO XCVIII

En el odio
Me doy cuenta, por el contrario, de que en el odio el pulso es desigual, más débil y
frecuentemente más rápido; que se sienten escalofríos mezclados con no sé qué calor áspero y picante en el pecho, que el estómago deja de hacer su oficio y se inclina a vomitar y a arrojar los alimentos que se han tomado, o, [...], a corromperlos y convertirlos en malos humores.

ARTÍCULO XCIX

En la alegría
Advierto en la alegría que el pulso es igual y más rápido que de ordinario; pero que no es tan fuerte ni tan intenso como en el amor, y que se siente un calor agradable, que no se da sólo en el pecho, sino que está repartido por todas las partes exteriores del cuerpo, con la sangre que se ve afluir a ellas en abundancia; y que, sin embargo, se pierde a veces el apetito, a causa de que se digiere más lentamente que de costumbre.

ARTÍCULO C

En la tristeza
Advierto en la tristeza que el pulso es débil y lento y que se sienten comoligaduras alrededor del corazón, que le oprimen, y témpanos que le hielan y comunican su frialdad al resto del cuerpo; y que, [...] no se deja de tener a veces buen apetito y de sentir que el estómago no deja de cumplir con su deber, con tal que el odio no se dé mezclado con la tristeza.

ARTÍCULO CI

En el deseo
En fin, advierto en el deseo, particularmente, que agita el corazón más violentamente que ninguna otra pasión y provee al cerebro de más espíritus, que, pasando de él a los músculos, hacen más agudos a todos los sentidos y más móviles a todas las partes del cuerpo.

Descartes, R.: Tratado de las pasiones del alma (1649).

MAQUIAVELO (II) El príncipe.

Cuán loable es en un príncipe mantener la palabra dada y comportarse con integridad y no con astucia, todo el mundo lo sabe. Sin embargo, la experiencia muestra en nuestro tiempo que quienes han hecho grandes cosas han sido los príncipes que han tenido pocos miramientos hacia sus propias promesas y que han sabido burlar con astucia el ingenio de los hombres. Al final han superado a quienes se han fundado en la lealtad (…) No puede, por tanto, un señor prudente, ni debe, guardar fidelidad a su palabra cuando tal fidelidad se vuelve en contra suya y han desaparecido los motivos que determinaron su promesa.
Si los hombres fueran todos buenos, este precepto no sería correcto, pero – puesto que son malos y no te guardarían a ti la palabra – tú tampoco tienes por qué guardarles la tuya (…) No es, por tanto, necesario a un príncipe poseer todas las cualidades anteriormente mencionadas, pero es muy necesario que parezca tenerlas. E incluso me atreveré a decir que si las tiene y se las observa, siempre son perjudiciales, pero si aparenta tenerlas, son útiles; por ejemplo, parecer clemente, leal, humano, íntegro, devoto, y serlo, pero tener el ánimo predispuesto de tal
manera que, si es necesario no serlo, puedas y sepas adoptar la cualidad contraria.

Maquiavelo, N.: El Príncipe, Ed. Taschen, Barcelona, 2007, págs. 129-131.

MAQUIAVELO. El príncipe.

Maquiavelo (1469 – 1527)

Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto jamás ni se ha sabido que existieran realmente; porque hay tanta distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que quien deja a un lado lo que se hace por lo que se debería hacer aprende antes su ruina que su preservación: porque un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesión de bueno labrará necesariamente su ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un príncipe, si se quiere mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de la necesidad (…) Yo sé que todo el mundo reconocerá que sería algo digno de los mayores elogios el que un príncipe estuviera en posesión, de entre los rasgos enumerados, de aquellos que son tenidos por buenos. Pero, puesto que no se pueden tener ni observar enteramente, ya que las condiciones humanas no lo permiten, le es necesario ser tan
prudente que sepa evitara el ser tachado de aquellos vicios que le arrebatarían el Estado y mantenerse a salvo de los que no se lo quitarían, si le es posible; pero si no lo es, puede incurrir en ellos con menos miramientos. Y todavía más: que no se preocupe de caer en la fama de aquellos vicios sin los cuales difícilmente podrá salvar su Estado, porque, si se considera todo como es debido, se encontrará alguna cosa que parecerá virtud, pero si se la sigue traería consigo su ruina, y alguna otra que parecerá vicio y si se la sigue garantiza la seguridad y el bienestar suyo.

Maquiavelo, N.: El Príncipe, Ed. Taschen, Barcelona, 2007, págs. 115 y 116.

ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco.

Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido, pero, con todo, es deseable exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría esto si se lograra captar la función del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna función o actividad parece que lo bueno y el bien están en la función, así también ocurre, sin duda en el caso del hombre, si hay alguna función que le es propia. ¿Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del
zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como aparece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de éstas? ¿Y cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto, parece también común a las plantas, y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues dejar de lado la vida de nutrición y crecimiento. Seguiría después la sensitiva, pero aparece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razón.

Aristóteles: Ética a Nicómaco, Libro I, 1097b 20-1098a

PLATÓN. La República.

Platón (427 a. C. – 347 a. C.)

-[...] Recordando la semejanza entre el Estado y el hombre, observa a cada uno por turno y dime lo que experimenta cada cual.
-¿Qué experimentan?
-Para hablar primeramente del Estado, ¿dirás que el gobernado tiránicamente es libre o que es esclavo?
-Esclavo, como el que más.
-No obstante, ves en él amos y hombres libres.
-Sí, en pequeño número; pero puede decirse que el conjunto, incluyendo la mejor parte, está allí sometido a la esclavitud de modo deshonroso y desdichado.
-Ahora bien, si el hombre es similar al Estado, ¿no se dará forzosamente en él la misma disposición? ¿No colmará su alma de esclavitud en abundancia y falta de libertad? No estarán esclavizadas las mejores partes del alma, mientras una parte pequeña, la peor y más enloquecida, ejerce el señorío?
-Necesariamente.
-¿Y qué dirás que es semejante al alma? ¿Esclava o libre?
-Esclava, sin lugar a dudas.
-Y un Estado esclavo y tiranizado ¿no es el que menos hace lo que quiere?
-Ciertamente.
-Por consiguiente, el alma tiranizada será la que menos hace lo que quiere; me refiero al alma como todo: arrastrada sin cesar por la pasión en forma violenta, estará llena de turbación y remordimiento.
-No podría ser de otro modo.
-¿Y qué es forzoso que sea el Estado tiranizado, rico o pobre?
-Pobre
-También es forzoso que el alma tiranizada esté necesitada e insatisfecha.
-Así es.
-¿Y no es necesario que tal Estado y tal hombre están llenos de temor?
-Muy necesario.
-¿Y piensas que hallarás en otro Estado más quejas, gemidos, lamentaciones y sufrimientos que en éste?
-De ningún modo.
-¿Y estimas que puedes encontrar esto más en algún otro hombre que en quien, como tirano, es enloquecido ‘por sus deseos y amores?
-No veo cómo.
-Por lo tanto, ha sido mirando a todas estas cosas, y a otras de la misma índole, que has juzgado que este Estado es el más desdichado de los Estados.
-¿Y no ha sido acaso correctamente?
-Sí, por cierto. Y respecto del hombre tiránico, ¿qué dices al mirar estas mismas cosas?
-Que es mucho más desdichado que todos los demás hombres.


Platón: República, Libro IX, 477c-478c

III OLIMPIADA DE FILOSOFÍA. Razón vs. Pasión?

Dejo colgados en el blog los distintos textos que pueden orientarnos en la tarea de reflexionar sobre este apasionante tema. Todos aquellos que participáis en la olimpiada y también cualquier persona que entre en blog está invitada a participar en el posible diálogo que sugiere todos y cada uno de los textos. Buen trabajo.

EL JUEGO DE LAS DIFERENCIAS...¿es todo relativo?

Propongo un fantástico juego, halla las diferencias entre las escenas que pongo a continuación:








Espero que no encuentres demasiadas....¿o sí?

EL CONCEPTO MARXISTA DE LA FILOSOFÍA

El pensamiento de Marx tiene tres influencias fundamentales:

1) por un lado el idealismo de Hegel y las teorías de Feuerbach.

2) La sociedad industrial tal y como, por aquellos tiempos, empezaba a perfilarse en la economía política inglesa.

3)La crítica por irrealizable del socialismo utópico de Fourier y Saint-Simon entre otros.

El marxismo nace en estrercha conexión con la vida real. Más bien se dedica Marx a desentrañar filosóficamente las leyes que rigen la vida económica de los pueblos en orden a su acción política. Se explica, de esta manera, que el marxismo llegue a una concepción distinta de la filosofía. No la considera como pura especulación teórica o como práctica moral, sino como una filosofía de la praxis, cuyo fin primario es la acción que se propone transformarel mundo, de modo semejante a como el proceso industrial transforma las materias primas.

Las diversas interpretaciones a que se ha prestado esta concepción filosófica se fundamentan en la XI tesis marxista sobre Feuerbach, que dice: "los filósofos no han hecho más que contemplar el mundo, se trata de transformarlo". En esta tesis puede encontrarse, efectivamente, un nuevo modo de interpretar la filosofía que es opuesto y contrario al modo como generalmente filosofan los filósofos; pero puede verse también en ella un rechazo total del quehacer filosófico. Marx renunció totalmente a la filosofía considerada como el estudio y tratamiento de unos temas filosóficos completamente inoperantes en el orden social, y, por consiguiente, en el mundo humano.

Filosofar, para Marx, no consistirá en tratar de filosofía o investigar temas filosóficos, sino en enfrentarse con la realidad para adaptarla a las exigencias y necesidades del hombre. De hecho, posiblemente el impacto producido por el marxismo en ciertas filosofías del siglo XX, se debe a esta nueva concepción que define la filosofía como una acción tendente a transformar la realidad concreta, que Marx concibe como materia en acción.

EL FETICHISMO DE LA MERCANCÍA. Para profundizar en este concepto.

En la sociedad de mercado la gente se vincula a través de la mercancía, con lo cual éstas adquieren características mágicas, esto es lo que Marx llama Fetichismo de la mercancía.
El fetichismo de la mercancía es un concepto de la filosofía marxista y de la economía marxista según el cual existe un fenómeno social/psicológico donde las mercancías aparentan tener una voluntad independiente de sus productores.
Según lo definió Karl Marx, el fetichismo es una relación social entre personas mediatizada por cosas. El resultado es la apariencia de una relación directa entre las cosas y no entre las personas. Las personas se manejan como cosas y las cosas, como personas.
En el caso de la producción de mercancías, sucede que el intercambio de mercancías es la única manera en que los diferentes productores aislados de mercancías se relacionan entre sí. De esta manera, el valor de las mercancías es determinado de manera independiente de los productores individuales, y cada productor debe producir su mercancía en términos de la satisfacción de necesidades ajenas. De esto resulta que la mercancía misma (o el mercado) parece determinar la voluntad del productor y no al revés.
Marx afirma que el fetichismo de la mercancía es algo intrínseco a la producción de mercancías, ya que en la sociedad mercantil el proceso de producción se autonomiza de la voluntad del ser humano. Tal autonomía sólo desaparecerá cuando el ser humano controle de manera consciente al proceso de producción, lo cual sólo es posible hacerlo aboliendo la propiedad privada de los medios de producción y transformándolos en propiedad común, y de esta manera aboliendo el carácter mercantil de los bienes preservando sólo su valor de uso. O sea, una revolución en las relaciones de producción y de distribución de los medios de vida.
Marx también argumenta que la economía política clásica no puede salir del fetichismo de la mercancía, pues considera a la producción de mercancías como un hecho natural y no como un modo de producción histórico y, por lo tanto, transitorio.
De este fetichismo que se da prácticamente en la producción y el intercambio de mercancías viene la sobreestimación teórica del proceso de intercambio sobre el proceso de producción. De ahí el culto al mercado de parte de algunos economistas, que consideran a la oferta y la demanda como determinaciones fundamentales del precio de las mercancías (ley de la oferta y la demanda).
En el capitalismo las cosas adquieren propiedades humanas (se dice por ejemplo: “los mercados se tranquilizan”, “sube el dólar”) mientras que las personas se vuelven objetos, se cosifican.
Cuando los poseedores de mercancías comparan los distintos valores, en realidad están comparando las diversas proporciones de trabajo social (abstracto).
Toda mercancía tiene un valor de uso y un valor de cambio. La utilidad de una mercancía hace de ella un valor de uso, y la relación por la cual se cambia cierto número de valores de uso por otros es el valor de cambio. Esta equiparación se puede hacer porque hay algo en común en todos estos valores de uso y es que son productos del trabajo.
Marx diferencia trabajo concreto (crea valores de uso) de trabajo abstracto (dentro del capitalismo, crea valor, se cristaliza en mercancías). El trabajo es la base del valor. Lo que determina el valor es el trabajo medio socialmente necesario para fabricar algo.
La historia de este intercambio es primero el trueque, luego una mercancía sirve como forma de pago (por ejemplo la sal), más tarde el oro es el equivalente universal. Actualmente es el dinero.
El poder mágico del dinero consiste en que “cada individuo posee el poder social bajo la forma de una cosa. Arránquese a la cosa este poder social y habrá que otorgárselo a las personas sobre las personas.”

APUNTES DE ANTROPOLOGÍA MARXIANA

Os dejo unos pequeños apuntes que os pueden servir para ampliar un poco lo que hemos estudiado de Marx:

Marx defiende que no existe una esencia de “ser humano” que deba ser realizada, sino que el hombre es trabajo, actividad. El ser humano se hace a sí mismo en sus propias acciones y decisiones, sin realizar ningún modelo previo. El hombre es un ser activo, y su dimensión práctica es más importante que la teórica. El hombre no puede entenderse sólo como un “animal racional”: si la capacidad de pensamiento domina sobre la capacidad de acción, se reproduce una concepción injusta heredada ya de las sociedades esclavistas. Además, hemos de tener en cuenta que el trabajo y la acción es lo que pone en contacto al ser humano con la misma naturaleza y con el resto de seres humanos. A través del trabajo el hombre transforma la naturaleza y ocupa un puesto determinado en la sociedad. Por todo esto, dirá Marx en la sexta tesis sobre Feuerbach que “la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo; es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales.”
Tomando como referencia este cambio en la concepción del ser humano, Marx reforma también otro concepto heredado de Hegel y de Feuerbach: la alienación. Podríamos definirlo como aquel proceso o situación social por la cual el hombre se convierte en algo distinto, ajeno o extraño a lo que debería ser, a lo que le corresponde. Marx entiende que esta alienación se da precisamente en el trabajo: aquello que debería realizar al hombre (no olvidemos que éste es actividad) es precisamente lo que le termina cosificando, lo que le esclaviza, lo que le convierte en algo inhumano, por tanto en algo distinto de lo que el hombre es. En la medida en que el trabajo no humanice al ser humano, se tratará de un trabajo alienante, y estará en el punto de mira de la crítica marxista. En concreto, Marx afirma que esta alienación que se produce por medio del trabajo tiene 4 dimensiones:
Respecto a la naturaleza: ésta deja de ser un patrimonio común sobre el que cualquier ser humano puede disponer para trabajar, y se convierte en la propiedad de otro, en materia prima que se puede comprar y vender, enajenada respecto a su original propiedad común.
Respecto al trabajo mismo: éste no le pertenece al proletario sino al burgués que le emplea, y que aprovecha la situación de superioridad que esto genera. Además es un tipo de actividad que no es elegida, libre ni creativa, sino que a menudo consiste en una mecanización del ser humano. El proletario no elige su trabajo y se ve obligado a venderse a sí mismo como trabajo, lo que le hace sentirse extraño, insatisfecho, explotado. “Está en lo suyo cuando no trabaja, y cuando trabaja no está en lo suyo”, llegará a decir Marx para el que la libertad del proletariado queda limitada “a sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y el atavio, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal.”
Respecto al producto de su trabajo: tampoco éste le pertenece, sino que es la mercancía, el capital que será vendido para beneficio exclusivo del burgués, dueño de los medios de producción. Esto aumenta aún más el abismo de desigualdad que existe entre la burguesía y el proletariado. El producto final termina esclavizando a su productor, que no ejerce ningún tipo de poder sobre él.
Respecto a la sociedad: la alienación del trabajo es el origen de las clases sociales. El lugar del trabajo es sinónimo del lugar que se ocupa en la sociedad, lo que determina todas las posibles relaciones sociales. Además, el trabajo propio del capitalismo genera competencia y desigualdad: el otro no es visto como un compañero, como otro ser humano, sino como un rival con el que competir, contra el que luchar. El trabajo capitalista genera egoísmo y destruye toda posibilidad de unas relaciones sociales basadas en la justicia y la igualdad.
Para Marx hay una relación directa entre esta alienación del trabajador y la propiedad privada. Por eso, desde esta primera época en que perfila el concepto de alienación, abogará por una supresión del capital, que tendrá como consecuencia la desaparición de la alienación del hombre. El ansia de tener, de dominar las cosas, de vencer sobre los demás se verá sustituido por una nueva relación con la naturaleza basada en sentimientos como el amor o la confianza.

BUENA SÍNTESIS DE LA FILOSOFIA DE MARX.

Vuelvo a dejar aquí una buena síntesis del pensamiento de Karl Marx...

BUENA SÍNTESIS DE LA FILOSOFÍA DE KANT

Aquí dejo una buena síntesis sobre Kant. Os puede servir para repasar y tratar de comprender los puntos fundamentales del pensamiento de este gran filósofo.